Bewusstsein in einer physischen Welt

Indizien für ein Interesse an Problemen des Geistes finden sich schon in den ältesten erhaltenen Dokumenten der menschlichen Kultur, z.B. in den Wandmalereien der Höhlen von Lascaux, in ägyptischen Totenbüchern, oder in der biblischen Schöpfungsgeschichte. In den meisten Fällen sind die zugrunde liegenden Auffassungen dualistisch, den Geist stellt man sich z.B. als eine vom Körper unabhängige Seele in Gestalt eines Hauchs oder eines Vogels vor. Solche Seelenvorstellungen finden sich auch in vielen außereuropäischen Kulturen. Sie sollen nicht nur geistige Fähigkeiten erklären, sondern auch die Belebtheit des menschlichen Körpers; Seelen wird zudem die Fähigkeit zugesprochen, sich vom Körper zu lösen und ihn zu überleben. Erste philosophische Klärungsversuche finden sich dann in der klassischen griechischen Philosophie, im Neuplatonismus, bei Augustinus und später bei Descartes. 

Interaktionistischer Dualismus: Die Wechselwirkung von Geist und Materie

Descartes systematisiert den Dualismus seiner Vorgänger, indem er Geist und Körper als prinzipiell unterschiedliche Substanzen betrachtet. Auf der einen Seite stehen die „res extensae“, die ausgedehnten materiellen Dinge, zu denen auch der menschliche Körper gehört; auf der anderen Seite steht der Geist als immaterielle und nicht ausgedehnte „res cogitans“, die sich durch die Fähigkeit des Denkens auszeichnet. 

Trotz aller Unterschiede sollen beide Substanzen miteinander interagieren: Mentale Phänomene wie Willensakte können Gehirn und Körper beeinflussen; umgekehrt wirken sich physische Aktivitäten über die Sinnesorgane auf den Geist aus. Dieser interaktionistische Dualismus erscheint auf den ersten Blick intuitiv plausibel. Tatsächlich hatten jedoch schon Descartes‘ Zeitgenossen Probleme mit der Interaktion von Geist und Gehirn. Die Interaktion setzt nämlich voraus, dass nicht-physische Prozesse Einfluss auf die physische Welt haben, doch genau dies wird durch den auch von Descartes akzeptierten Energieerhaltungssatz ausgeschlossen.

Epiphänomenalismus: Bewusstsein als wirkungslose Begleiterscheinung

Epiphänomenalisten bestreiten, dass der Geist überhaupt Einfluss auf physische Prozesse nimmt und glauben damit den Problemen bei der Interaktion von Geist und Gehirn aus dem Weg zu gehen. In ihren Augen sind nur physische Prozesse wirksam; Bewusstsein ist eine reine Begleiterscheinung, ein Epiphänomen von Hirnprozessen. 

Der englische Biologe und Epiphänomenalist Thomas H. Huxley (1825-1895) vergleicht Bewusstsein mit der Pfeife einer Dampflokomotive: Veranlasst durch den Dampf der Lokomotive signalisiert die Pfeife die Abfahrt, trägt jedoch selbst nicht kausal zur Abfahrt bei. Genauso hingen Schmerzempfindungen von Aktivitäten im Gehirn ab; sie selbst wirkten sich aber weder auf unser Denken noch auf unser Verhalten aus. Auch unser schmerzverzerrtes Gesicht werde nicht durch die Schmerzerfahrung, sondern allein durch physische Prozesse erklärt. 

Epiphänomenalisten haben versucht, einige Ergebnisse der modernen Hirnforschung als Belege für ihre Theorie in Anspruch zu nehmen. Ein Beispiel sind die Experimente des amerikanischen Neurophysiologen Benjamin Libet (1916−2007), der zu zeigen versucht hat, dass unsere bewussten Willensentscheidungen nicht zu den Ursachen unserer Handlungen zählen: Zum Zeitpunkt der vermeintlichen Entscheidung seien unsere Handlungen längst durch neuronale Prozesse eingeleitet worden. 

Es ist jedoch unklar, ob Libets Experimente den Epiphänomenalismus stützen können. Zum einen geht aus den Experimenten nicht die allgemeine Wirkungslosigkeit von Willensakten hervor; zudem sind die Experimente selbst umstritten. ▸ Frei oder nicht frei?

Auch der Epiphänomenalismus selbst hat viele Kritiker. Mit der Behauptung, dass mentale Prozesse wirkungslos seien, untergräbt er wichtige Möglichkeiten, empirisches Wissen über mentale Zustände zu gewinnen. Da geistige Zustände wirkungslos sind, kann auch ihre Abwesenheit keinen Unterschied machen. Kein denkbares Experiment kann daher die Zweifel an der Existenz geistiger Zustände ausräumen. Zum anderen stellt sich die Frage, welchen Evolutionsvorteil Bewusstsein angesichts seiner Wirkungslosigkeit noch bieten kann. 

Monisten sind der Überzeugung, dass es nur eine Art von Dingen gibt. Geschichtlich gab es sowohl idealistische als auch materialistische Formen des Monismus; heute vertreten die meisten Monisten materialistische Positionen. 

Eliminativer Materialismus: Bewusstsein als Illusion

Eine besonders radikale Form des monistischen Materialismus vertreten die Eliminativen Materialisten. Sie akzeptieren nur die Existenz von physischen Dingen und Prozessen, bewusste Zustände dagegen sind in ihren Augen bloße Illusionen. 

Der kanadische Philosoph Paul Churchland von der University of San Diego z.B. betrachtet Bewusstseinszustände als Postulate einer vorwissenschaftlichen Alltagspsychologie, die etwa so glaubhaft ist wie frühere Spekulationen über den lichtleitenden Äther, das sagenhafte Phlogiston oder den Wärmestoff. Ähnlich spekulativ handelten unsere Vorfahren, als sie ihren Mitmenschen Gefühle, Gedanken, Überzeugungen und Absichten zuschrieben, um deren Verhalten erklären und voraussagen zu können. Und irgendwann einmal hatten sie diese Alltagspsychologie so verinnerlicht, dass sie diese Theorie auch auf sich selbst anwandten und schließlich den Eindruck gewinnen konnten, diese Zustände selbst zu erleben. Doch genauso wie die Spekulationen über Phlogiston, Wärmestoff und Äther letztlich durch bessere wissenschaftliche Theorien ersetzt wurden, so soll auch die Alltagspsychologie in der Zukunft durch eine wissenschaftliche Theorie des Gehirns ersetzt werden. Diese Theorie wird nach Ansicht der Eliminativisten nicht nur bessere Erklärungen und Voraussagen liefern, sondern auch dafür sorgen, dass unsere Nachfahren nicht mehr über angebliche mentale Zustände spekulieren, sondern stattdessen über Tatsachen sprechen, die das Gehirn betreffen. 

Der Eliminative Materialismus hatte in den achtziger und neunziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts bemerkenswerten Zulauf; mittlerweile ist es ruhiger um diese Theorie geworden. Das kann auch an einer Reihe von Problemen liegen, deren Lösung die Eliminativisten bislang schuldig geblieben ist. So scheint es schwer vorstellbar, dass unsere subjektive Erfahrung von Schmerzen, Farben oder Emotionen auf einer bloßen Täuschung beruht. Zudem kann man sich z.B. fragen, ob das Postulat mentaler Zustände für unsere Vorfahren eine plausible Erklärung liefern konnte, sofern sie diese Zustände nicht aus eigener Erfahrung kannten. 

Identitätstheorie: Bewusstsein ist identisch mit Hirnprozessen

Die Identitätstheorie ist die wohl wichtigste Variante des Monismus; erste Formen finden sich bereits im 17. Jahrhundert bei Spinoza, von dem aus sich die Theorie über Gustav Theodor Fechner und den sogenannten Psychophysischen Parallelismus bis zu den modernen Ansätzen von Autoren wie U.T. Place, J.J.C. Smart, Herbert Feigl und David Armstrong verfolgen lässt. Heutige Identitätstheoretiker gehen grundsätzlich davon aus, dass geistige Prozesse biologische Prozesse im Gehirn sind, nach gegenwärtigem Wissensstand Aktivitätszustände in neuronalen Netzen. 

Doch wie kann die Aktivität vergleichsweise einfacher Nervenzellen gleichzeitig so etwas Komplexes wie eine bewusste Schmerzempfindung oder ein Gedanke über eine wissenschaftliche Theorie sein? Um die Antwort auf diese Frage zu verstehen, sollte man sich zuerst vor Augen führen, wie eine Identitätsbehauptung funktioniert. Dabei geht es nicht etwa darum, dass zwei unterschiedliche Dinge miteinander identisch sind – was unmöglich ist – oder dass ein Ding mit sich selbst identisch ist – was trivialerweise wahr ist. Identitätsbehauptungen kommen vielmehr dann ins Spiel, wenn wir glauben, dass zwei verschiedene Beobachtungen oder Beschreibungen sich auf ein und dasselbe Ding oder Ereignis beziehen: So kann ich z.B. eine Gitarre gleichzeitig hören und sehen. Die auditive Erfahrung der Gitarre ist der visuellen nicht ähnlich, dennoch können sich beide auf ein und dasselbe Objekt beziehen. Genauso kann man die Identität von Schmerzerfahrung und der zugrunde liegenden Hirnaktivität damit erklären, dass ich in einem Fall den direkten Zugang der subjektiven Erfahrung habe, im zweiten dagegen den objektiven Zugang mit den Methoden der Hirnforschung. Ob sich beide Zugänge tatsächlich auf denselben Vorgang beziehen, muss immer wieder im Einzelfall entschieden werden. Zudem macht der Verweis auf unterschiedliche Zugänge nur verständlich, warum hier trotz aller Unterschiede von einem Gegenstand oder Vorgang gesprochen werden kann. Die Frage, warum eine bestimmte Hirnaktivität von uns auf eine ganz spezifische Weise erlebt wird, ist damit nicht beantwortet. 

Ob die Identitätstheorie wirklich zutrifft, hängt auch von empirischen Daten ab. Die bislang verfügbaren Erkenntnisse sprechen aber für diese Theorie. Daneben gibt es theoretische Einwände. Der wohl schwerwiegendste Einwand ergibt sich aus dem bereits erwähnten Erklärungslückenproblem. Wenn wir Bewusstsein tatsächlich nicht durch neuronale Aktivität erklären können, wäre dies ein schwerwiegender Einwand gegen die Annahme, dass Bewusstsein identisch ist mit neuronaler Aktivität. Dieses Problem wird weiter unten behandelt.

Eine Alternative zur Identitätstheorie stellt der Panpsychismus dar, wie er u.a. durch den australischen Philosophen David Chalmers vertreten wird. Dem Panpsychismus zufolge ist subjektive Erfahrung ein fundamentaler Baustein im Aufbau unserer Welt, ähnlich wie Materie oder Gravitation. Das würde bedeuten, dass nicht nur in jedem Lebewesen, sondern auch in unbelebten Gegenständen Elemente von Bewusstsein vorhanden sein müssten. Dabei wird in der Regel angenommen, dass der Grad des Bewusstseins von der Komplexität des jeweiligen Objekts abhängt; Grashalme hätten also einen niedrigeren Grad von Bewusstsein als das menschliche Gehirn. 

Ein Einwand liegt auf der Hand: Wenn man sich für die Erklärung menschenähnlichen Bewusstseins ohnehin auf die Komplexität des Gehirns berufen muss, dann steht der Panpsychismus wieder vor ganz ähnlichen Problemen wie der Materialismus. Kritiker argumentieren daher, dass das Postulat der Allgegenwärtigkeit von Bewusstsein nicht weiterhelfe. 

Viele Materialisten gehen davon aus, dass man geistige Prozesse und auch Bewusstsein anhand ihrer Funktion, d.h. ihrer typischen Ursachen und Wirkungen beschreiben könne. Solche Funktionen können unterschiedlich realisiert werden – so wie ein künstliches Hüftgelenk aus Metall dieselbe Funktion erfüllen kann wie sein natürliches Pendant aus Knochen und Bindegewebe. 

Wenn man Bewusstsein also anhand seiner Funktion erfassen kann, müsste es prinzipiell möglich sein, dass auch ein künstliches neuronales Netz Bewusstsein erlangt – sofern es die relevanten Funktionen des menschlichen Bewusstseins genau abbildet. Diese Funktionen sind derzeit aber noch weitgehend unbekannt. 

Zwar stellt sich die Frage nach dem Bewusstsein angesichts der heutigen KI-Systeme noch nicht wirklich. Doch die sprunghaften Fortschritte bei großen Sprachmodellen und Objekterkennungssystemen zeigen, dass wir bei der Entwicklung künstlicher Intelligenz immer wieder mit Überraschungen rechnen müssen.  Insofern wären klarere Kriterien für Bewusstsein und andere höhere kognitive Funktionen sicherlich sinnvoll. 

In den letzten Jahren hat sich neben der klassischen Diskussion darüber, ob Bewusstsein ein physischer Prozess ist, eine zweite Debatte entwickelt, die oben bereits angesprochen wurde: Kann neurowissenschaftliches Wissen den qualitativen Charakter von Bewusstsein erklären; kann es also verständlich machen, warum wir eine bestimmte Form neuronaler Aktivität als Schmerz, eine andere dagegen als Lust erleben?

Viele Philosophinnen und Philosophen glauben, dass dies prinzipiell unmöglich ist. In ihren Augen kann nichts von dem, was wir über neuronale Aktivitäten herausfinden können, eine Antwort auf die Frage geben, warum bewusste Erfahrung einen bestimmten qualitativen Charakter hat. 

Sie berufen sich dabei auf eine ganze Reihe von Gedankenexperimenten, die dieses „schwierige Problem des Bewusstseins“ oder die „Erklärungslücke“ belegen sollen: So können wir uns problemlos sogenannte „philosophische Zombies“ vorstellen. Diese Zombies sind physisch und funktional identische Kopien bewusster Personen, haben jedoch selbst kein Bewusstsein. Da bewusstlose Zombies sich in keiner Weise von bewussten Personen unterscheiden, würde uns auch ein vollständiges Wissen über das Gehirn nicht in die Lage versetzen, Zombies von bewussten Personen zu unterscheiden oder Bewusstsein in irgendeiner Weise zu erklären. Ist Bewusstsein also tatsächlich nicht wissenschaftlich erfassbar? 

Zugegeben: Solche Gedankenexperimente sind sehr suggestiv. Und solange uns eine einigermaßen zufriedenstellende Theorie von Gehirn und Bewusstsein fehlt, wird sich daran wenig ändern. Doch in vielen anderen Bereichen der Wissenschaft hat es früher ähnlich skeptische Intuitionen gegeben, solange sich dort keine Lösungen abzeichneten: Als unerklärbar galten z.B. der Wechsel der Aggregatzustände, das menschliche Sprachvermögen, der Unterschied zwischen der belebten und der unbelebten Natur, aber auch das „Wesen“ von Materie und Kraft. Irgendwann wurden die Lösungen dann trotzdem gefunden, und danach waren die skeptischen Intuitionen schnell vergessen. 

Natürlich folgt aus diesen Überlegungen nicht, dass wir das tatsächlich extrem schwierige Problem des Bewusstseins irgendwann lösen werden. Aber sie sollten uns warnen, das Scheitern zukünftiger wissenschaftlicher Ansätze vorauszusagen, bevor wir diese Ansätze überhaupt kennen. Es kommt hinzu, dass die Argumente der Erklärungsskeptiker eine ganze Reihe von Lücken und Widersprüchen aufweisen, wie Kritiker schon sehr früh bemerkt haben. Wenn z.B. Zombies sich – abgesehen vom Bewusstsein – nicht von bewussten Menschen unterscheiden, dann müssten sie auch überzeugt sein, Bewusstsein zu haben, und ihre Erinnerungen müssten unseren entsprechen. Doch wenn das so ist, wie kann ich dann sicher sein, dass ich nicht mein ganzes bisheriges Leben als Zombie verbracht habe? Meine Erinnerungen und Überzeugungen wären dann ja dieselben. Damit aber untergraben die Erklärungsskeptiker aber unseren Zugang zu eben den qualitativen Erfahrungen, die doch im Zentrum ihres Ansatzes stehen.

Wie gesagt: All dies zeigt noch nicht, dass wir wirklich irgendwann in der Lage sein werden, unser Gehirn, d.h. eines der komplexesten bekannten Systeme, zu verstehen. Aber es zeigt, dass wir unsere gegenwärtige Unkenntnis zentraler Zusammenhänge nicht verwechseln sollten mit der prinzipiellen Unverständlichkeit dieser Zusammenhänge. Vielleicht gibt es ja überraschenderweise Tricks, die selbst wir noch nicht kennen.